Bij Kant waren de rapen gaar en ontstond een splitsing tussen ethiek (met daarin religie) en wetenschap; Barbour probeert dit weer in een context te plaatsen.
In de negentiende eeuw ontstond een ferm soort atheïsme, waar Nietzsche een van de vertegenwoordigers van was: zijn wil tot macht als drijfveer van de mens levert de conclusie dat God dood is; dit hoort zo, want de onderwerping aan een transcendente macht is vies. Dit atheïsme wordt onto-ethisch genoemd en God mág daarin niet bestaan.
Sartre zei dat de vrijheid en autonomie van de mens het hoogste goed is en dat onderwerping aan een transcendente gezagsinstantie iets voor les salauds, de schoften, is; daarom mág God wederom niet bestaan.
Dit college zal vooral gaan over zinvraag in het algemeen aan de hand van Herman De Dijn (hoofdletter D in De, want hij is vlaams) (1943- ), die professor is aan de Universiteit Leuven en Maarten Coolen (1943- ), die mathematico-filosoof is aan de Universiteit van Amsterdam (hij eet dus van twee walletjes :-). Zij hebben geschreven over de verhouding tussen wetenschap, techniek en zinvragen in het algemeen.
De Dijn heeft in 1986 een boek gepubliceerd, “De rationaliteit en haar grenzen”, waarin hij stelt dat als je de diverse menselijke interesses bekijkt, je deze kunt classificeren in drie grote groepen:
Hoe verhouden die drie zich tot elkaar? Feitelijk zijn er veel relaties: als je kijkt naar de relatie tussen wetenschap en esthetiek, dan zie je dat er in de esthetiek veel veranderd is onder invloed van de wetenschap. Zo is kunst niet slechts iconografisch en niet meer alleen religieus zoals in de Middeleeuwen; ook door wetenschap kon fotografie als kunstvorm ontstaan.
Door techniek zijn er veel nieuwe morele dilemma’s ontstaan: gentechnologie, geboortebeperking door middel van de pil bijvoorbeeld. Maar als je ze beschouwt als interesses moet je ze heel goed van elkaar scheiden: zingevende interesses kunnen nooit adequaat antwoord krijgen door produkten van de andere interesses: techniek kan tegemoet komen aan wensen, maar zegt niets over de zin ervan.
Als je kijkt naar de verhouding tussen zingevende en cognitieve interesses kom je tot het besef dat geen enkel cognitief inzicht in staat is mij religieus gevoelig te maken voor wat mij aanspreekt; de godsbewijzen uit de Middeleeuwen bijvoorbeeld kunnen nooit een gelovig mens van mij maken: zelfs als ik ze inzie, kan ik ze naast me neerleggen. Dit geldt ook voor de esthetiek: het cognitieve inzicht van de samenstelling van een kunstwerk kan nooit zeggingskracht leveren.
Andersom kan wel: de godsbewijzen veronderstellen religie, en dan zijn ze logisch.
Dit verhaal geldt ook voor de verhouding tussen manipulatieve en zingevende interesses: iedereen heeft behoeften en de manipulatieve interesses zijn in staat om hierin te voorzien, maar dat is van een andere orde dan het verlangen naar zin.
Een voorbeeld dat De Dijn aanhaalt en wat ook al te vinden is bij Hegel is de hang naar erkenning. Mensen zijn sociale wezens: dat blijkt hieruit dat als je geen erkenning krijgt mesnen hun zelfrespect en de zin van hun leven verliezen. Wil je iemand te zijn in de samenleving moet je erkend worden door anderen.
Als erkenning een zingevende interesse is, kan ik mensen wel gaan manipuleren zodanig dat zij mij erkennen. Dit kan door ze te dwingen: zet een pistool op zijn kop en zeg: “Erken mij, zeg dat ik aardig ben!”, maar zodra dit gedwongen gebeurt, is het niets waard voor mij. Ook preconditioneren is een optie: Munnik kan mijn vrouw als een soort van hond van Pavlov preconditioneren, door als ze slaapt een luidspreker naast haar oor te plaatsen waar steeds uit klinkt: “Rene is de beste, de perfecte echtgenoot” enzovoorts, maar dan is het voor Munnik niets meer waard.
Het gaat om de autonomie van de ander: als je erkenning wilt, moet de ander autonoom zijn. De Dijn trekt hier een fundamentele conclusie uit: een zin-constructie is alleen mogelijk tegen de achtergrond van het wegvallen van die zin. Als ik erkenning ontvang van een autonoom iemand, dan bezit die persoon ook de vrijheid om de erkenning weg te nemen; als het altijd gedwongen is, is de lol eraf: het blijft spannend. Om zo te zeggen “Nee, barst maar!” is het wegvallen van zin en is het risico.
Als een vrouw binnen een huwelijk altijd aan mijn wensen tegemoet zou komen, is dat huwelijk zo goed als dood.
Natuurreligies komen ook hieruit voort: als er geen manipulatieve interesses te realiseren zijn, waardoor de oogst kan mislukken, kan een gelukte oogst een soort van dankbaarheid geven; tegen de achtergrond van droogte, watersnood, een mislukte oogst is een gelukte oogst een geschenk van een natuurgod. Als met behulp van biotechnologie de oogst volstrekt veilig gesteld is, als er altijd tomaten in cellofaan bij de Albert Heijn liggen, is er geen risico meer en dus geen god.
Alles wat niet in de cognitieve of manipulatieve interesses valt noemen we transcendent: dat gaat ons boven de pet, boven ons veilig kunnen stellen. Dit is ook toepasbaar op esthetiek: een schilderij of een muziekstuk dat aanspreekt proberen in woorden te vatten lukt niet. Ook het slagen van een kunstwerk is wat anders dan een cognitief ontwerp van iets dat doet wat het moet doen volgens het ontwerp. Het oude aristotelische idee dat er een idee in het hoofd van de kunstenaar zit dat hij uitvoert, is niet kloppend: een kunstenaar kan verbaasd staan over wat er uit zijn eigen handen aan schoonheid en goedheid komt.
Hier maakt De Dijn een sprongetje: als de zingevende interesses niet een behoefte zijn die cognitief c.q. manipulatief invulbaar is, en als je dan in een cognitieve en manipulatieve cultuur leeft, waar als om wetenschap en techniek draait (waar het idee van een maakbare wereld ter bevrediging van de behoefte aan geluk de boventoon voert) dan zal zin verwaarloosd worden: het verlangen is er nog wel, maar men zal het willen omvormen in cognitieve en manipulatieve termen.
Tot en met Kant vroeg men zich af: Hoe moet ik leven? Daarvoor was de deugden doen, Kant maakte er een plicht van, en nu hebben we louter technische procedures. In de medische wereld bijvoorbeeld als je drie Intensive Care-units hebt en vier patiënten, wie mogen er dan liggen? Dan wordt een soort van blokschema geraadpleegd dat dat uitmaakt. We hebben een geproceduraliseerde ethiek van afwegingen.
Uit de zaal: zijn die regels niet gebaseerd op goed en fout?
De waarden die daaraan ten grondslag liggen worden door de politiek opgesteld, want men schuift dat op hun bord, met als resultaat dooddoeners als: “Over smaak valt niet te twisten, of alleen politiek”.
Ook in de religie zie je dit, bijvoorbeeld in het relishoppen. Als je het plaatselijke sufferdje leest dan zie je paranormale massages, kleuren, klanken, kristallen, New Age, ik weet niet wat... Religie wordt teruggebracht tot behoeftenbevrediging.
Conclusie: de moderne cultuur en zinvragen verhouden zich niet tot elkaar: zinvragen moeten in bescherming worden genomen tegen wetenschap en techniek (die wel bij elkaar horen). Deze conclusies van De Dijn lijken op het creëren van een soort van reservaten voor zinvragen: als de vraag “Hoe ga ik om met mijn sterfelijkheid?” wordt beantwoord met een middeltje om 150 jaar te leven, is dat geen antwoord. Wat je dus wel hebt is de feitelijke interactie tussen de drie interesses, bijvoorbeeld fotografie, maar niet een antwoord op zinvragen in de cognitieve of manipulatieve interesses.
Als Sartre zegt dat alles in dienste staat van de menselijke vrijheid en autonomie, en je je dus niet kunt onderwerpen aan een of ander hoger gezag, zegt De Dijn dat alles heeft een rol in de transcendentie en wil hij niets hebben van wetenschap en techniek. Coolen zegt dan weer dat wetenschap en techniek, met name technologie, veel hebben gecreëerd voor de vrijheid en de autonomie van de mens, maar dat dat niet het einde van de transcendentie is. Ook Coolen maakt een driedeling, maar dan in soorten techniek:
Werktuigtechniek is vooral een uitdrukking van het doel: hamer is om te timmeren, een bijl om te hakken, enzovoorts. Als je het filosofisch bekijkt en niet technisch dan is het niet alleen het doel, maar ook de objectivatie van hoe wij ons verhouden tot de werkelijkheid: je verhoudt je anders tot je vrouw en je kinderen dan een arts tot zijn patiënten; als je je thuis als arts (of nog erger als psycholoog) opstelt, is je huwelijk zo naar de knoppen. Coolen bedoelt met werkelijkheid vooral de leefwereld, onbereflecteerd door de wetenschap. Het gaat in zo'n onbereflecteerde leefwereld vooral om de lijflijke omgang: als je een noot wil kraken, moet je aanvoelen dat je er een steen op moet gooien. Een kat weet niets over zwaartekracht maar als hij een vogeltje wil bespringen weet hij hoe hard hij moet afzetten om met een mooi kogelbaantje op de vogel te landen: dat voelt hij aan zijn water, in zijn donder.
De werktuigen van de werktuigtechniek horen thuis in de ambachtelijke sfeer, waar je nog romantische ideeën over hebt, die nog niet vervreemd is door de wetenschap.
Rond de 17e eeuw krijg je machine-ontwikkeling: men heeft niet meer genoeg aan de leefwereld en men maakt met wat in de wetenschap bekend is een ding dat uit zichzelf werkt. Een goed voorbeeld hiervan is de klok, met zijn veer en slinger en echappement (zie voor meer uitleg http://library.thinkquest.org/20499/klok.htm). Het heeft te maken met verstandsdenken: het denken wordt in een machine gematerialiseerd, het drukt kennen uit. Voor een motor, bijvoorbeeld, moet je kennis hebben over de ontploffing van benzine met zuurstof (O2), over een nokkenas met kleppen enzovoorts. Een machine bevat een soort van autonomie voor zichzelf en de mens: hij wordt ergens neergezet, gestart en loopt zelf lekker verder: geen omkijken naar.
Toen de machine-ontwikkeling aan de gang was gegaan, gebeurde er iets met het mensbeeld: er startte een discussie over wat de mens zelf is. De manier van naar jezelf kijken wordt beïnvloed door de techniek die je hebt: Descartes kwam met het idee dat het lichaam slechts een machine is en bracht een revolutionaire vernieuwing in. In de Middeleeuwen werd enkel over het lichaam gesproken in religieuze termen, als kerker of woonplaats van de ziel; toen dit veranderde in de gedachte dat het een machine is, kwam repareerbaarheid om de hoek kijken waarmee de medische wetenschap aan de haal ging.
Als je beseft dat je een machine bent, besef je tegelijkertijd ook dat een deel van je niet als machine bestempeld kan worden: als je je zelfbeeld kan objectiveren, als je er buiten jezelf van een afstandje naar kan kijken kun je jezelf daar niet mee identificeren. Descartes onderscheidde daarom de res extensa (de machine) en de res cogitans, het bewustzijn: deze vallen niet samen. Kant zei dat de waargenomen werkelijkheid begrepen kan worden met de wetten van de mechanica: je valt daar niet mee samen, aangezien er vrijheid is.
Wat is het verschil tussen een informaat en een machine, tussen een computer en een rekenmachientje?
Een machine is de slotsom van een ontwerp, terwijl een computer ontwerpbaarheid is. Een computer doet niets anders dan het realiseren van wat er in een programma zit: als het een word processing-programma is, is het een word processor; als het een spelletje is, is het een speelapparaat; is het communicatie of e-mail, dan is het weer wat anders.
Uit de zaal: Maar een draaiorgel bijvoorbeeld is toch ook programmeerbaar?
Ja, maar het blijft een draaiorgel, een computer is meerdere apparaten in één.
De conclusie van de mens was hierna: een mens is meer dan wat met het verstand uit te drukken is (bewustzijn, vrijheid, autonomie, ...). In de informatietechnologie vind je een uitdrukking van de autonomie van de mens: op Internet, ter illustratie, kun je zijn wie je wilt: je kunt doen of je iemand anders bent om mensen te foppen.
In de 17e eeuw interpreteerde men het lichaam als machine, nu vooral als informatiedrager: een organisme met als sleutel DNA, een ingewikkelde code, een programma dat in cellen gelezen kan worden om eiwitten te produceren en tot een geheel te zijn.
Iedere nu zichzelf respecterende psycholoog schurkt al dicht tegen de neurologie aan: de psyche wordt steeds meer gezien in termen van informatieoverdracht. De werkelijkheid wordt steeds meer reconstrueerbaar en veranderbaar, met ik als veranderaar. Toen gaf de machine vrijheid en autonomie, nu is de autonomie van de mens niet meer genoeg.
In tegenstelling tot wat De Dijn zegt, brengt technologie ons in het stadium van interesse van wat onze autonomie overstijgt. Als alles veilig is, gaat men het risico zoeken, door middel van onder andere zonder gordels een flatgebouw beklimmen of bungeejumpen.
Tekst en inhoud door Jan-Willem Dijkshoorn
Layout door Theo van Klaveren
De auteurs zijn niet verantwoordelijk voor de inhoud van deze pagina's.
Commentaar over deze pagina's: E-mail naar Jan-Willem.